Chapitre 14 — L'ONU, les droits de l'homme, et l'humanisme
I. Les droits de l’homme comme cause finale
Les droits de l’homme sont peut-être la plus noble fiction qu’ait jamais inventée l’humanité. Et c’est précisément pour cela que ce sont les plus fragiles.
Une fiction est d’autant plus fragile qu’elle prétend à une validité universelle et absolue. La nation peut être contingente parce qu’elle s’assume d’emblée comme particulière : c’est notre nation. La religion peut être contingente parce qu’elle s’appuie sur un corpus textuel qui la précède. Mais les droits de l’homme prétendent à quelque chose d’autre : à l’universel.
Les droits de l’homme ne sont pas les droits français ou les droits allemands. Ce sont les droits de tout homme, simplement en vertu du fait qu’il est homme. Tout humain, en tout lieu et en tout temps, possède une dignité inviolable, des libertés inaliénables, des droits que nul ne peut lui ravir.
C’est une belle fiction. Mais c’est une fiction. Il n’existe pas, dans la nature, de « droits de l’homme ». La nature n’accorde pas de droits. Elle fonctionne selon des lois physiques et biologiques. Les droits de l’homme sont une création entièrement humaine, une invention morale et politique.
Mais ils sont une invention d’autant plus puissante qu’on a oublié que c’était une invention. On parle des droits de l’homme comme s’ils découlaient d’une essence humaine objective, comme s’ils représentaient quelque chose d’inscrit dans la nature même de l’homme. C’est une cause finale : l’humanité tend naturellement vers la reconnaissance de ses droits inaliénables.
Or cela n’est vrai que si nous continuons à croire en ces droits. Dès que la croyance s’affaiblit, dès que la résonance collective autour de cette fiction commence à se craqueler, les droits de l’homme s’évanouissent. Un gouvernement qui nie les droits de l’homme montre que ces droits n’ont aucune force dans la nature ; ils ne persistent que tant qu’une collectivité décide de les respecter.
II. La Déclaration Universelle des Droits de l’Homme comme moment de rupture
La Déclaration Universelle des Droits de l’Homme, adoptée par les Nations Unies en 1948, est un moment fascinant. C’est un moment où le monde, sortant d’une barbarie extrême (le nazisme, l’Holocauste), décide collectivement de s’engager dans une fiction nouvelle : celle d’une humanité unifiée par des droits transcendant la nation, la religion, la culture.
C’était un moment d’espoir extraordinaire : l’idée qu’après le Génocide, après la Shoah, après les horreurs de la Seconde Guerre mondiale, l’humanité pouvait quand même se dire : « Plus jamais. Nous nous engageons sur cette fiction : tout humain a des droits inviolables. »
Mais voici ce qui est remarquable : cette fiction était énoncée par un corps (l’Assemblée Générale des Nations Unies) qui était entièrement composé de États-nations souverains. C’est-à-dire que la fiction des droits universels de l’homme était énoncée par les mêmes institutions nationales qui avaient commis les atrocités que la Déclaration condamnait.
Et plus remarquablement encore : au moment même où on énoncait l’universalité des droits de l’homme, on était en train de créer un système international (les Nations Unies) qui était bâti sur la souveraineté absolue des États-nations. On disait : « Tout humain a des droits universels », mais on organisait le monde selon le principe que seules les nations ont le droit de gouverner.
III. L’ONU comme tentative de stabilisation planétaire
Les Nations Unies sont une fiction tout aussi complexe et fragile que les droits de l’homme. C’est une tentative de créer un ordre mondial qui respecterait simultanément la souveraineté nationale (chaque nation a le droit de gouverner ses affaires) et les droits universels (tous les humains ont des droits qui transcendent les frontières nationales).
Or ces deux fictions sont en tension permanente. Quand un État-nation opprime ses propres citoyens, qui a le droit d’intervenir ? Si on privilégie la souveraineté nationale, alors l’État peut faire ce qu’il veut de ses citoyens, et les droits de l’homme ne signifient rien. Si on privilégie les droits universels, on doit accepter une intervention internationale, ce qui viole la souveraineté nationale.
Les Nations Unies ont essayé de résoudre ce problème en créant une structure sophistiquée : l’Assemblée Générale (où tous les États ont une voix égale), le Conseil de Sécurité (où quelques puissances ont un droit de veto), la Cour Internationale de Justice, les diverses agences et programmes.
Mais cette structure ne peut fonctionner que si les États-nations acceptent de limiter volontairement leur propre souveraineté dans le nom du bien commun universel. Or c’est exactement ce qui ne se produit jamais. Chaque État agit selon ses intérêts nationaux. Et ceux qui ont la force imposent leur volonté.
L’ONU n’existe que comme une fiction stabilisatrice : l’idée que le monde est organisé selon des principes universels de droit et de justice. Mais cette fiction cache une réalité cruelle : que le monde continue à être organisé selon le rapport de force entre les puissances nationales. L’ONU ne peut contraindre aucune puissance majeure.
IV. Le droit humanitaire et l’humanité durant les conflits
Mais il y a une dimension de l’ONU, et plus largement du projet humanitaire moderne, qui mérite d’être soulignée. C’est le droit humanitaire — l’idée qu’il y a des limites à la violence qu’on peut exercer, même en guerre.
C’est une fiction remarquable : même dans la condition où la nation-État exerce sa violence maximale (la guerre), on dit qu’il y a des droits qui doivent être respectés. Les prisonniers de guerre ont des droits. Les civils ne peuvent pas être massacrés délibérément. Les blessés doivent être soignés.
Or ce droit humanitaire ne peut s’imposer à personne. Un État en guerre n’est pas obligé de le respecter. La Croix-Rouge peut le demander, les Nations Unies peuvent le dénoncer, mais le droit humanitaire n’a de force que dans la mesure où les États acceptent volontairement de le respecter.
Et pourtant, malgré cette faiblesse, le droit humanitaire a eu des effets réels. Il a sauvé des vies. Il a limité les horreurs de la guerre. Non pas parce qu’il avait une force coercitive, mais parce qu’il avait une force morale.
C’est une observation fascinante sur la puissance de la fiction : une fiction peut avoir une force réelle, simplement par le poids de la croyance collective. Si les soldats sont instruits qu’il y a une limite à la violence qu’ils peuvent exercer, si les officiers sont convaincus que certains actes sont inhumains, si les peuples dénoncent les violations, alors le droit humanitaire acquiert une force réelle.
V. L’humanisme comme méta-fiction
Nous pouvons maintenant décrire l’humanisme : c’est une méta-fiction qui contient en elle toutes les fictions de la modernité.
L’humanisme dit : au-delà de la nation, il y a l’humanité. Au-delà de la religion, il y a la conscience morale commune à tous les humains. Au-delà de la classe, il y a la dignité humaine partagée. Au-delà de l’idéologie, il y a les valeurs universelles.
L’humanisme rassemble en une seule vision la nation (transformée en État-nation), la République (transformée en démocratie universelle), le droit (transformé en droits humains), la religion (sécularisée en morale), l’entreprise (présentée comme moteur du progrès humain).
Et ce qui unit toutes ces fictions, c’est une croyance dans la possibilité du progrès humain. L’humanisme croit que l’histoire avance, que l’humanité se civilise, que la raison progresse, que les droits s’étendent, que les barbaries diminuent.
C’est une vision magnifique. Et elle a mobilisé les énergies de millions de gens pour de belles causes : l’abolition de l’esclavage, l’extension du droit de vote, la création d’une protection sociale, l’éducation universelle.
Mais c’est aussi une fiction qui repose sur un refoulement énorme : le refoulement de la contingence historique et de la violence enracinée dans les institutions modernes.
VI. L’humanisme et ses contradictions internes
Mais il faut voir les contradictions internes qui rongent l’humanisme.
D’un côté, l’humanisme dit que tous les humains ont une dignité égale. De l’autre côté, l’humanisme accepte la nation-État, qui divise l’humanité en citoyens et non-citoyens, qui accepte que les réfugiés soient refoulés aux frontières, que les migrants sans papiers soient expulsés.
D’un côté, l’humanisme proclame la liberté et l’égalité. De l’autre côté, l’humanisme accepte l’entreprise capitaliste, qui crée des inégalités colossales et qui soumet la majorité de l’humanité à la domination.
D’un côté, l’humanisme croit à la raison universelle capable de converger vers la vérité. De l’autre côté, l’humanisme se divise en idéologies opposées qui s’accusent mutuellement d’irrationnalité : libéralisme, socialisme, conservatisme, chacun prétendant représenter la raison universelle.
Ces contradictions ne sont pas des accidents. Elles sont structurelles. Elles surgissent du fait que l’humanisme essaie de réconcilier des fictions incompatibles : l’égalité universelle et la hiérarchie nationale, la liberté universelle et la domination économique, l’unité humaine et la fragmentation idéologique.
VII. L’humanisme n’est pas du cynisme
Or il faut énoncer clairement : dire que l’humanisme est une fiction n’est pas du cynisme. Ce n’est pas dire que l’humanisme est une imposture ou un mensonge.
Une fiction est quelque chose de produit, plutôt que de découvert. C’est quelque chose qui dépend de nous, de notre volonté collective, de notre engagement. Et c’est précisément ce qui rend la fiction à la fois fragile et précieuse.
L’humanisme est fragile parce qu’il ne repose sur aucune base naturelle ou divine. Il repose sur une décision constante de reconnaître l’humanité chez l’autre, de respecter sa dignité, de partager une vision commune du bien.
Mais c’est aussi ce qui rend l’humanisme précieux : c’est parce qu’il est une création humaine, parce qu’il dépend de nous, qu’il vaut la peine d’être défendu. L’humanisme n’est pas un état naturel auquel nous tendons. C’est un projet, un engagement, une responsabilité.
Reconnaître que l’humanisme est une fiction, c’est reconnaître que nous sommes responsables de sa pérennité. Ce n’est pas une vérité qui s’impose d’elle-même. C’est une fiction que nous devons constamment renouveler, défendre, cultiver.
VIII. L’humanité comme auto-fiction
Mais cela nous mène à une conclusion encore plus radicale, qui sera le point de transition vers la quatrième partie de ce livre.
Si l’humanisme est une fiction — la méta-fiction qui contient toutes les autres fictions — alors l’humanité elle-même est une fiction.
Car l’humanité n’est pas une catégorie naturelle. C’est une catégorie historiquement produite. L’humanité telle que nous la concevons — une communauté universelle d’êtres dotés de raison, de conscience morale, de dignité inviolable — c’est une vision qui est apparue historiquement et qui aurait pu ne pas apparaître.
Les Grecs n’avaient pas cette vision de l’humanité. Pour eux, les barbares (ceux qui parlaient une autre langue) n’étaient pas vraiment humains de la même façon. Le Moyen Âge chrétien avait une vision de l’humanité différente : centrée sur le rapport de l’âme à Dieu. L’Occident moderne a créé sa propre vision de l’humanité : une communauté rationnelle, morale, égale.
Et cette vision a été exportée, imposée au reste du monde comme la vérité universelle de l’humanité. C’est l’humanité conçue par l’Occident qui est devenue l’humanité universelle. Mais ce n’est pas moins une fiction pour autant.
L’humanité est donc une auto-fiction : c’est une fiction par laquelle l’humanité se définit elle-même, se constitue en tant qu’humanité. Et l’histoire de l’humanité — depuis la Préhistoire jusqu’au présent — est l’histoire de la manière dont cette auto-fiction s’est produite, s’est transformée, s’est perpétuée.
C’est sur cette compréhension que la quatrième partie de ce ouvrage s’ouvrira : une compréhension de la condition humaine comme auto-fictionnelle. L’homme n’est pas un être de nature stable et donnée. L’homme est un être qui, en se créant, crée l’humanité ; qui, en invantant des fictions, s’invente lui-même.
Et c’est ce mouvement d’auto-création, d’auto-fictionnalisation — ce que nous pourrions appeler l’histoire humaine comme auto-fiction — qui sera l’objet de notre réflexion finale.