Chapitre 8 — Le mythe — premier produit du langage, premier piège des sciences humaines

I. La fracture du réel et la quête de totalité

Le réel, pour l’être qui pense, est fracturé. Cela est une des observations les plus radicales et les moins discutées de la philosophie contemporaine.

Pourquoi ? Parce que la majorité des mécanismes qui gouvernent la réalité—les lois de la physique, les processus chimiques, la biologie cellulaire—opèrent en silence, sans fournir leur propre explication. Un atome se lie à un autre atome. Un neurone se dépolarise. Une enzyme catalyse une réaction. Ces processus « fonctionnent », ils produisent des effets observables. Mais ils ne disent pas pourquoi ils fonctionnent. Ils ne fournissent pas de récit, pas d’explication narrative qui donnerait sens à leur occurrence.

Cette fracture entre le mécanisme (qui agit) et l’explication (qui ferait sens) est constitutive. Aucun processus physique, en et par lui-même, ne porte sa propre signification. Un cœur qui s’arrête de battre, c’est un processus mécanique : le potentiel de repos des cellules ventriculaires n’est plus compensé par l’influx sodique. Mais pourquoi cette mort ? Qu’est-ce que cela signifie ? Que dire de cette perte ?

Le réel muet, voilà ce qui nous confronte. Et face à ce mutisme, l’homme linguistique—l’être parlant—ne peut pas rester passif. Il ne peut pas simplement accepter la fracture. Il doit la réduire.

II. Le mythe comme réduction de la fracture

C’est en cela que consiste le mythe. Le mythe est la première tentative systématique de réduire cette fracture, de transformer le mécanisme muet en récit signifiant.

Claude Lévi-Strauss, dans ses travaux magistraux sur la mythologie, a montré que les mythes sont des systèmes logiques. Ils ne sont pas des récits chaotiques ou des délires imaginatifs. Ils ont une structure, une architecture, une logique interne. Cette logique sert une fonction précise : médiatiser les contradictions insolubiles.

Un mythe comme celui d’Oedipe, par exemple, fonctionne comme une machine logique. D’un côté, nous avons l’expérience humaine que nul ne peut échapper à son destin (le parricide est commis malgré tous les efforts pour l’éviter). De l’autre côté, nous avons l’exigence éthique que les hommes sont responsables de leurs actes. Ces deux propositions semblent incompatibles. Comment puis-je être tenu responsable de ce qui est écrit d’avance ?

Le mythe d’Oedipe médiatise cette contradiction. Il prend la contradiction à bras-le-corps et la rend vivable, pensable. Oedipe agit, il assume la responsabilité complète de ses actes (il se crève les yeux), tout en reconnaissant qu’il était soumis au destin (l’oracle l’avait prédit). La contradiction n’est pas résolue—elle ne peut pas l’être logiquement. Mais elle est intégrée dans un récit qui la rend supportable. Le mythe offre une architecture narrative où les deux propositions apparemment contradictoires coexistent en tension.

C’est ainsi que fonctionne le mythe en général. Il ne prétend pas expliquer le réel dans ses mécanismes. Il prétend plutôt donner du sens à la fragmentation, à l’incohérence, à l’absurde qui marque l’existence humaine. Il offre une structure où les contradictions de l’expérience deviennent habitables.

Les trois régimes explicatifs : mythe, religion, science

Il est utile de distinguer trois régimes explicatifs qui rivalisent pour la maîtrise du réel fracturé.

Le régime religieux affirme que le mécanisme silencieux du réel dissimule une intention profonde—celle d’une divinité, d’un ordre cosmique, d’une providence. La mort n’est pas qu’un simple arrêt cardiaque ; c’est l’appel de Dieu, le moment du jugement divin, l’accès à une autre vie. La religion affirme que le mutisme du mécanisme cache en réalité une parole. Elle prétend accéder à cette parole dissimulée, soit par révélation, soit par interprétation des signes.

La religion exige la croyance littérale. Quand je dis « Dieu m’aime », cela signifie réellement que la substance divine, avec ses intentions personnelles, se préoccupe de moi. C’est une affirmation métaphysique, une prétention sur la réalité même.

Le régime scientifique emprunte la direction inverse. Il dit : le mécanisme, c’est tout. Il n’y a pas de parole cachée. Il n’y a que des processus qui obéissent à des lois. Et si le mécanisme semble insensé au premier abord, c’est parce que nous ne comprenons pas encore ces lois avec assez de profondeur. La science est en principe l’extension infinie de la compréhension mécaniste.

La science exige l’exclusion du sens. Quand je dis scientifiquement « le cœur a cessé de battre », je me limite aux processus électrochimiques, aux défaillances biophysiques. Je m’interdit de parler du sens de cette mort, de ce qu’elle signifie cosmiquement ou existentiellement.

Le régime mythique, lui, occupe une position singulière. Il ne revendique pas la vérité littérale. Il reconnaît que c’est un récit, une construction narrative. Mais il affirme que cette construction possède une vérité d’un autre ordre : elle est vraie symboliquement, pragmatiquement, existentiellement. Le mythe demeure conscient de sa propre nature fictive. Il sait qu’il est un mythe.

Quand un Grec ancien entend l’histoire de Zeus et de Léda, transformé en cygne pour séduire une mortelle, il ne croit pas littéralement que cela s’est passé historiquement. Mais il comprend que ce récit est vrai—c’est une expression symbolique du mystère de la séduction, du désir, de la violation du corps féminin, du franchissement des frontières divines et humaines. C’est une vérité non-littérale.

III. Pourquoi le mythe résonne avec une puissance unique

Pourquoi le mythe, seul parmi les trois régimes, a-t-il eu tant de puissance persistante ? Pourquoi les grands mythes—grecs, mésopotamiens, hindous, amérindiens—résonnent-ils encore, alors que les religions concrètes qui les portaient ont souvent disparu ou se sont transformées ?

La réponse, dans le cadre du free energy principle de Friston, c’est que le mythe réduit l’incertitude existentielle fondamentale plus efficacement que n’importe quel autre régime explicatif.

L’incertitude existentielle n’est pas une simple ignorance factuelle. Ce n’est pas « je ne sais pas si je sortirai demain ou si je resterai à la maison ». C’est une incertitude bien plus profonde : « Qui suis-je ? Pourquoi suis-je ici ? La vie a-t-elle un sens ? Qu’en est-il de mes souffrances, de mes désirs, de ma mortalité ? »

La religion réduit cette incertitude en offrant une réponse : tu es l’enfant de Dieu, tu es ici pour le servir, ta vie revêt un sens cosmique, ta souffrance sera jugée et récompensée. Mais cette réduction exige un acte de foi, un abandon de l’esprit critique. Pour celui qui ne peut consentir à ce saut métaphysique, la réponse religieuse demeure étrangère, peu persuasive.

La science, elle, décline de réduire l’incertitude existentielle. Elle dit : ce ne sont pas mes questions. Je peux répondre seulement aux mécanismes, aux processus objectifs. Quant au sens, au pourquoi de votre existence, c’est votre ressort. Et pour celui qui ne peut accepter ce refus, la science demeure froide, stérile, lacunaire.

Le mythe, lui, offre une troisième voie. Il réduit l’incertitude existentielle sans exiger la croyance littérale, sans repousser la question. Il dit : je vais te raconter une histoire. Cette histoire ne prétend pas à la factualité. Mais elle incarne une vérité sur la condition humaine. Elle saisit quelque chose d’essentiel sur la culpabilité, la liberté, la mort, l’amour. En habitant cette histoire, en te reconnaissant dans ses personnages et ses situations, tu percevras quelque chose de toi-même. Tu réduiras ton incertitude existentielle non par la croyance, mais par cette reconnaissance.

C’est une réduction d’incertitude particulièrement puissante parce qu’elle ne dépend pas de la vérité factuelle. Quelle que soit l’époque historique, quelle que soit la cosmologie scientifique du moment, le mythe d’Oedipe garde son pouvoir. La situation existentielle qu’il capture—la tension entre liberté et destin, entre responsabilité et fatalité—reste pertinente.

IV. Le grand piège : quand les mythes oublient qu’ils sont des mythes

C’est ici qu’intervient l’un des drames majeurs de la pensée moderne : l’oubli du mythe en tant que mythe.

Freud était un génie de la compréhension psychologique. Ses intuitions sur l’inconscient, sur la répression, sur le conflit fondamental entre les pulsions et la civilisation, ont inauguré des continents nouveaux. Mais Freud a commis une erreur monumental : il a présenté ses constructions narratives comme des mécanismes objectifs, comme des faits établis de la psyché humaine.

Le complexe d’Oedipe, pour Freud, n’était pas une narration mythique sur la tension entre liberté et destin ; c’était un processus réel, inscrit biologiquement dans le développement de chaque enfant mâle. Chaque petit garçon, croyait Freud, traverse inévitablement une phase où il désire sa mère et souhaite détruire son père. C’était une affirmation métapsychologique, une revendication sur la réalité même.

De nombreux anthropologues ont depuis montré que ce « complexe » n’est pas universel. Il varie considérablement selon les cultures. Dans certaines sociétés matrilinéaires, le jeune homme ne rivalise pas avec son père pour sa mère ; il rivalise avec l’oncle maternel pour l’héritage. La « réalité » du complexe d’Oedipe s’évapore dès qu’on examine les preuves transculturelles.

Qu’avait fait Freud ? Il avait pris un mythe grec—une narration magnifique sur la culpabilité humaine et l’impossibilité de fuir le destin—et il l’avait réifié, transformé en mécanisme biopsychologique. Il avait oublié que c’était un mythe. Il l’avait revêtu des atours de la science, produisant une fausse apparence d’objectivité.

Le piège fondamental gît ici : un mythe qui se prétend science devient idéologie, et une idéologie s’avère infiniment plus dangereuse qu’un mythe assumé.

Un mythe assumé dit : « Ceci est une histoire que nous racontons pour donner sens à notre condition. »

Un mythe qui s’ignore dit : « Ceci est vrai. C’est ainsi que les choses réellement fonctionnent. »

Dès lors qu’on formule cette affirmation, dès qu’on affecte la scientificité, le mythe devient oppressif. Il se transforme en justification des pratiques sociales, des institutions, des hiérarchies. Si la psychologie féminine est réellement déficiente (parce qu’elle n’a pas traversé le complexe d’Oedipe de la même manière), alors il devient naturel que les femmes possèdent moins de droits. Si la révolution est réellement la matérialisation des lois historiques (selon le marxisme), alors il se justifie de sacrifier des millions d’êtres humains pour son accomplissement.

Freud, Lacan, Marx : les mythes qui ont oublié qu’ils étaient des mythes

Prenons trois exemples majeurs de ce piège.

Sigmund Freud a édifié un mythe magnifique de la psyché humaine : la lutte entre l’inconscient sauvage (le ça) et la civilisation internalisée (le surmoi), avec le moi fragile en quête d’équilibre. C’était une narration puissante. Mais il l’a présentée en tant que découverte scientifique. Il a affirmé que ces structures étaient réelles, objectives, susceptibles de diagnostic. Et du mythe assumé s’est constituée une pseudo-science qui a justifié d’innombrables interventions, pathologisations et tentatives de normalisation de la psyché humaine.

Jacques Lacan a raffiné et approfundi la théorie freudienne. Il a introduit le langage comme constitutif de la psyché (ce qu’il appelait le Symbolique). C’était une intuition profonde : nous ne sommes pas des êtres pré-linguistiques ; nous sommes formés par le langage lui-même. Mais Lacan, comme Freud, a oublié que c’était un mythe. Il a présenté le Symbolique, l’Imaginaire et le Réel comme des catégories ontologiques, comme des structures réelles de l’être. Des générations d’analystes ont utilisé ces concepts pour « interpréter » l’inconscient de leurs patients, sans jamais reconnaître qu’ils appliquaient une narration, un schème d’interprétation, plutôt que de découvrir des faits.

Karl Marx a édifié un mythe extraordinaire de l’histoire humaine : celle-ci comme progression inéluctable à travers différents modes de production, jusqu’à la révolution prolétarienne et l’instauration du communisme. C’était une narration magnifique, offrant une explication totalisante de la société et de l’histoire. Mais Marx l’a présentée en tant que science, en tant que découverte des lois matérielles de l’histoire. Le « communisme scientifique », disait-on. Et ce mythe qui avait perdu sa conscience mythique s’est transformé en idéologie légitimant des régimes totalitaires, des génocides, la subordination complète de l’individu à l’État.

Le pattern du piège

Ce qu’il faut remarquer dans ces trois cas, c’est un pattern structurel constant :

Un génie intellectuel édifie une narration qui saisit quelque chose de vrai sur la condition humaine.
Cette narration s’énonce non comme narration, mais comme découverte objective, comme science.
La narration se cristallise en institution : des écoles, des thérapies, des États qui la perpétuent et l’appliquent.
Une fois cristallisée, la narration acquiert une force coercitive. Elle ne peut plus être contestée librement ; elle se défend comme vérité scientifique établie.
Progressivement, la narration devient oppressive. Elle normalise, pathologise, exclut. Elle dévore ses propres enfants.

Pourquoi ce pattern persiste-t-il ? Parce que aucun mythe ne peut survivre longtemps en reconnaissant honnêtement sa propre nature mythique. Un mythe qui dit « ceci est une histoire, une construction narrative » perd immédiatement sa puissance persuasive. Pour perdurer, le mythe doit se dissimuler, doit se présenter comme ce qu’il n’est pas.

V. Le cadre qui fait face à son propre statut

Mais voici la position singulière où nous sommes arrivés. Nous sommes en train de construire un cadre de compréhension—ce qu’on appelle dans ce livre « la fiction humaniste »—qui est lui-même une narration, une mythologie.

Nous affirmons que l’humanisme est une fiction. Que l’idée selon laquelle nous sommes des êtres dotés de sens, de destinée, de responsabilité éthique, ce n’est pas une vérité métaphysique, c’est une création narrative. C’est un mythe que l’humanité s’est raconté, et ce mythe produit des conséquences considérables : il a engendré la civilisation, la morale, l’art, la science.

Mais nous disons cela en pleine conscience. Notre cadre sait qu’il est un mythe. Il ne prétend pas à l’objectivité. Il ne dit pas « c’est ainsi que les choses réellement fonctionnent ». Il affirme plutôt : « c’est une narration qui offre une certaine réduction d’incertitude existentielle, qui permet de penser l’expérience humaine, qui ouvre certaines possibilités ».

C’est une position périlleuse. Elle ne peut pas se défendre en invoquant l’objectivité scientifique (car elle reconnaît sa propre nature mythique). Elle ne peut pas non plus se réfugier dans l’innocence du mythe (car elle possède trop de conscience de ce qu’elle est).

Peut-être est-ce précisément la position éthiquement souhaitable à notre époque.

Nous vivons un moment où les grands mythes du XXe siècle se sont écroulés. Le communisme s’est avéré être une machine totalitaire. Le libéralisme capitaliste affiche ses fissures. Le progrès technologique s’accompagne de destructions écologiques massives. Or nous ne pouvons vivre sans narrations, sans mythes, sans structures de sens.

La position que nous proposons est d’habiter le mythe en sachant que c’est un mythe. C’est affirmer que le mythe humaniste—l’idée que nous possédons du sens, de responsabilité, de dignité—est une fiction. Mais c’est aussi affirmer que cette fiction demeure viable, féconde, plus souhaitable que les alternatives. Elle offre une réduction d’incertitude existentielle sans exiger d’acte de foi absurde.

Surtout, elle offre une protection contre le piège freudien, lacanien, marxiste : elle ne peut être cristallisée en idéologie oppressive parce qu’elle reconnaît explicitement son caractère narratif, son caractère constructif.

La méthode pour maintenir la conscience mythique

Comment maintenir cette conscience? Par la vigilance permanente. En refusant de réifier nos concepts, de les présenter comme des faits. En reconnaissant que les « mécanismes » de la psyché, de la société, de l’histoire, que nous découvrons, sont aussi des créations narratives.

Quand nous disons « le langage engendre le virtuel », nous décrivons une narration puissante sur le fonctionnement humain. Mais ce n’est pas une loi naturelle. C’est un schème d’interprétation. Et demain, quelqu’un d’autre pourra proposer un schème différent, une autre narration.

La science procède différemment. Elle s’efforce de minimiser la dépendance à la narration, d’éliminer l’observateur de l’équation. Mais la condition humaine ne peut être traitée ainsi. Elle est intrinsèquement narrative, intrinsèquement créée par les récits que nous nous racontons.

C’est pourquoi le mythe—pleinement assumé, pleinement conscient—est peut-être l’outil épistémologique le plus approprié pour penser l’humain. Non pas en remplacement de la science, mais en complément. La science nous dit comment ça marche. Le mythe nous dit ce que ça signifie, et pourquoi nous en soucions.

VI. Conclusion : l’humanisme consciemment fictionnel

L’humanisme est d’abord un mythe. C’est une narration que nous nous racontons : que nous possédons une nature, une essence, une dignité ; que nos actions ont une signification ; que l’histoire humaine est une épopée de l’émancipation progressive.

Longtemps, ce mythe s’est présenté comme une découverte objective, comme une vérité sur la nature des choses. Les humanistes du XVIe siècle croyaient réellement découvrir une vérité gréco-romaine perdue. Les philosophes des Lumières croyaient réellement trouver des principes rationnels universels. Les marxistes croyaient réellement découvrir les lois matérielles de l’histoire.

Mais nous vivons dans une époque où cette naïveté est devenue impossible. Nous savons, par la paléontologie et la génétique, qu’il n’y a pas une essence humaine stable. Nous savons, par l’anthropologie et l’histoire, que les valeurs humanistes ne sont pas universelles mais culturellement déterminées. Nous savons, par la neuroscience, que la conscience et la responsabilité éthique sont bien plus fragiles et contingentes que nous le pensions.

L’humanisme qui survit à cette connaissance scientifique doit être un humanisme qui ose affirmer : je suis une fiction. Je ne suis pas une vérité objective. Mais je demeure fécond, utile, beau. Je reste la plus belle narration qu’on ait trouvée jusqu’ici pour donner sens à l’expérience humaine.

C’est cela, peut-être, que signifie être un humaniste au 21e siècle : croire au mythe humaniste, tout en étant parfaitement conscient que c’est un mythe. Naviguer les termes de ce paradoxe sans chercher à le résoudre. Vivre la fiction tout en sachant qu’on la vit.

Et c’est à cette tâche que ce livre invite.