L'argumentaire de l'encyclique

I. Le cadre : pourquoi et comment l’Église parle de l’IA

L’encyclique part d’un constat et d’un choix. L’humanité, créée par Dieu dans toute sa grandeur, fait face à une décision décisive : construire une nouvelle tour de Babel, ou bâtir la cité où Dieu et l’humanité habitent ensemble (§1). Chaque génération hérite de la tâche de façonner son époque, et chacune court aussi le risque de produire un monde inhumain et plus injuste (§1). C’est dans ce contexte que se situe le présent texte : reprenant l’élan donné par Rerum Novarum en 1891, dont on célèbre le 135ᵉ anniversaire, Léon XIV inscrit sa réflexion dans la doctrine sociale de l’Église, comprise non comme un ensemble figé de concepts mais comme un « corpus vivant » de vérité au service de la vocation humaine (§3).

Le point de départ est que l’on ne peut se contenter de répéter les enseignements passés : il faut interpréter les grandes tendances de notre temps, en particulier l’avènement de la numérisation, de l’IA et de la robotique (§4). La technologie n’est pas en soi une force hostile à l’humanité ; elle fait partie de notre histoire depuis l’origine comme « réalité profondément humaine » (§4). Mais une situation nouvelle est apparue : la puissance et l’omniprésence des technologies émergentes sont tissées dans la vie quotidienne et affectent l’imaginaire collectif, au point que « jamais l’humanité n’a eu un tel pouvoir sur elle-même » (§4). Le problème n’est pas seulement réglementaire : il faut se demander qui détient ce pouvoir aujourd’hui et comment il l’utilise (§5). Or les principaux moteurs du développement ne sont plus les États mais des acteurs privés, souvent transnationaux, dont les ressources dépassent celles de nombreux gouvernements ; le pouvoir technologique prend ainsi un caractère « privé » inédit, plus difficile à gouverner et à orienter vers le bien commun (§5).

Pour discerner cette époque, l’encyclique convoque deux images bibliques (§7). La tour de Babel : un peuple qui décide de bâtir une ville et une tour pour « se faire un nom », projet impressionnant — une seule langue, une seule technologie, une seule direction — mais conçu sans référence à Dieu, fondé sur l’orgueil et l’autosuffisance, et qui aboutit non à l’unité mais à la dispersion (§7). La reconstruction de Jérusalem sous Néhémie : devant une ville en ruines, Néhémie prie, jeûne, n’impose pas de solutions d’en haut, convoque les familles, assigne à chacune une section du mur, écoute et coordonne ; la ville renaît par la responsabilité partagée de tous, dans une œuvre qui a Dieu en son centre et qui « rebâtit les relations avant de rebâtir avec des pierres » (§8). De ces deux images, l’encyclique tire que le choix premier n’est pas un « oui » ou un « non » à la technologie, mais bien « construire Babel ou rebâtir Jérusalem » (§9). En effet, la technologie n’est jamais neutre en pratique, car elle prend les caractéristiques de ceux qui la conçoivent, la financent, la régulent et l’utilisent (§9). Il faut donc éviter le « syndrome de Babel » — idolâtrie du profit qui sacrifie les faibles, uniformité qui neutralise les différences, prétention à tout traduire, y compris le mystère de la personne, en données et en performance — et choisir « la voie de Néhémie » (§10).

Bâtir pour le bien commun suppose alors quatre choses : fonder la cité sur une relation ferme avec Dieu (§11) ; accepter les limites et la faiblesse humaines sans les tenir pour une erreur à corriger (§12) ; assumer une responsabilité partagée, chacun recevant « sa section du mur » selon la logique de subsidiarité (§13) ; et adopter un langage évangélique, ni naïvement enthousiaste ni alarmiste, traduisant des critères de discernement en pratiques concrètes (§14). Le devoir pressant de l’époque, marquée par de nouvelles formes de déshumanisation, est de « rester profondément humain » et de sauvegarder la grandeur de l’humanité révélée pleinement dans le Christ, que nulle machine ne pourra jamais remplacer (§15). L’appel est adressé à tous les hommes et femmes de bonne volonté : être des bâtisseurs de communion plutôt que des architectes de Babel (§16).

Avant d’appliquer ces principes, l’encyclique justifie sa démarche en rappelant comment l’Église se tient dans l’histoire. L’IA n’est pas un thème de plus à étudier ni une crise à gérer, mais un développement qui interpelle « de l’intérieur » les catégories de la doctrine sociale et appelle leur développement dans la fidélité à l’Évangile (§17). L’Église reconnaît l’autonomie des réalités terrestres et la distinction entre communauté ecclésiale et communauté politique (§18, §20–21) : elle ne prétend pas assumer les fonctions de l’État, mais, à l’exemple du Bon Samaritain, s’approche des blessures de l’humanité (§21). Elle se met à l’écoute des « nombreuses voix » de son temps pour les interpréter à la lumière de la Parole (§22), dialogue avec les sciences humaines sans que cela diminue la force de l’Évangile (§23), et reconnaît que la vérité est un don à partager, non une possession à monopoliser — « le temps est supérieur à l’espace » (§25). La doctrine sociale apparaît ainsi non comme un manuel de normes à appliquer, mais comme un « processus de discernement partagé » né de la rencontre entre la vérité de l’Évangile et les questions de l’histoire (§27).

L’encyclique parcourt alors la généalogie de cette doctrine pour en montrer le caractère dynamique. Rerum Novarum de Léon XIII pose la dignité du travail et des travailleurs, le juste salaire, la valeur de la personne sur le capital (§30). Quadragesimo Anno de Pie XI formule systématiquement la subsidiarité et dénonce la concentration du pouvoir économique (§31). Pie XII contribue par ses messages sur un ordre international fondé sur la justice et le droit (§32). Jean XXIII, avec Mater et Magistra et Pacem in Terris, élargit la dimension mondiale et le langage des droits (§33). Le concile Vatican II, par Gaudium et Spes, présente une Église proche de l’humanité, et Dignitatis Humanae fonde la liberté religieuse sur la dignité (§34). Paul VI comprend le développement comme « le nouveau nom de la paix » (§35). Jean-Paul II approfondit le travail (Laborem Exercens), dénonce les « structures de péché » (Sollicitudo Rei Socialis) et évalue démocratie et marché (Centesimus Annus) (§37–39). Benoît XVI place la charité dans la vérité au cœur de la doctrine sociale (§40–41). François développe l’écologie intégrale, la fraternité et le lien à une relation personnelle avec le Christ (§42–44). De ce parcours, l’encyclique conclut que la doctrine sociale est le fruit d’un développement harmonieux, non linéaire, dont le noyau de vérités demeure tout en étant réinterprété à chaque époque (§45).

II. Les fondations : dignité et principes

La dignité de la personne

Au cœur de la foi se trouve le mystère du Dieu trinitaire, qui est amour en relation ; la personne humaine, créée à son image, ne se découvre vraiment que dans le don de soi (§48). Cette dignité ne dépend ni des capacités, ni de la richesse, ni de la position, ni des choix justes ou erronés : elle est un don qui précède et transcende chaque personne (§50). L’encyclique distingue plusieurs registres — dignité morale, sociale, existentielle — mais souligne surtout la dignité ontologique, celle qui appartient à tout être humain du seul fait d’exister, d’avoir été voulu, créé et aimé par Dieu ; aucun péché, échec ou exclusion ne peut la diminuer (§52). Reprenant Dignitas Infinita, le texte affirme que chaque personne possède une dignité « infinie », inaliénablement fondée en son être (§53).

De là, l’encyclique tire une mise en garde : il faut veiller à ce que cette appréciation de la dignité ne soit pas obscurcie par des idéologies ou des intérêts puissants. Particulièrement insidieuse est l’idéologie qui suggère que chacun doit mériter ou justifier sa valeur, attribuant une valeur plus grande aux plus efficaces ou performants — réduisant ainsi la personne à un moyen d’obtenir des résultats (§51). Or la valeur d’une personne ne dépend pas de ce qu’elle produit. Les droits humains ne sont pas un ajout externe à la personne mais l’expression de sa dignité intrinsèque (§54). Parmi ces droits, le premier est le droit à la vie, de la conception à sa fin naturelle (§55). La protection des droits est exposée à deux dangers : leur proclamation purement formelle, et surtout l’incapacité à reconnaître le fondement de leur universalité — car si l’on abandonne « la recherche des fondements solides », des droits aujourd’hui jugés intouchables pourraient un jour être niés (§56). Enfin, ce sont les personnes concrètes qui comptent : les proclamations collectives ne valent que si elles conduisent à l’épanouissement des personnes avec leurs droits inaliénables (§58).

Les cinq principes

L’encyclique pose ensuite cinq principes, à considérer ensemble, comme critères pour interpréter les « choses nouvelles » de notre temps (§46).

Le bien commun est l’expression sociale de la dignité reconnue en chaque personne (§59). Selon Vatican II, il est l’ensemble des conditions sociales permettant aux personnes d’atteindre leur épanouissement (§60). Il n’est pas la somme des intérêts individuels : le tout est « plus que la somme des parties », un « plus » irréductible né de l’interdépendance (§61). Il revient à l’État d’assurer la cohésion et d’harmoniser les intérêts avec les exigences de la justice, sans laisser de côté les plus vulnérables (§63). Cela vaut aussi pour la politique internationale : toute tentative d’éliminer ou de subjuguer une nation est gravement immorale (§64).

La destination universelle des biens rappelle que les biens de la terre sont donnés par Dieu à toute la famille humaine (§65). La propriété privée, qui a son sens propre, demeure subordonnée à cette destination, « règle d’or » de l’ordre social ; la tradition chrétienne n’a jamais reconnu le droit de propriété comme absolu (§66). Aujourd’hui, cette destination universelle s’applique aussi aux biens immatériels : brevets, algorithmes, plateformes, infrastructures technologiques et données ; lorsque ces biens restent concentrés en peu de mains, un nouveau déséquilibre se crée, qui élargit l’écart entre inclus et exclus (§67).

La subsidiarité veut que le rôle des individus, des familles, des communautés locales et des organisations intermédiaires ne soit pas supplanté par les autorités supérieures, lesquelles doivent au contraire reconnaître et soutenir leur liberté (§68). La subsidiarité ne justifie pas le désengagement de l’État, mais oriente son action (§69). Elle s’applique particulièrement à la révolution numérique : ici, le niveau le plus élevé n’est pas l’État, mais les grands acteurs économiques et technologiques qui exercent un pouvoir de facto sur les conditions de la vie quotidienne (§71). La subsidiarité exige que ces processus ne soient pas imposés d’en haut de manière opaque, mais orientés vers le bien commun avec transparence, responsabilité et participation — y compris la transparence des algorithmes, l’accès équitable aux données et des voies de recours (§71). On ne peut laisser une poignée d’acteurs dicter seuls la gouvernance des données et des algorithmes (§72).

La solidarité émerge de la vision de la personne comme partie d’un réseau de relations ; la fraternité n’est pas seulement une aspiration mais une réalité à incarner, car « nul ne se sauve seul » (§73). Subsidiarité et solidarité sont intimement liées : sans solidarité, la subsidiarité protège des intérêts particuliers ; sans subsidiarité, la solidarité dégénère en assistanat (§73). Nous vivons déjà une « solidarité de fait » par l’interconnexion numérique, mais elle ne devient solidarité au sens plein que lorsqu’elle se fait choix conscient (§74). La solidarité est principe et vertu (§75). À l’ère numérique, l’« écosystème numérique », comme l’environnement naturel, peut être préservé ou exploité, partagé ou monopolisé ; la solidarité exige que les décisions sur les données, les algorithmes et l’IA tiennent compte de l’impact sur tous les peuples et les générations futures (§76).

La justice sociale est une manière concrète de suivre le Christ, qui s’identifie aux plus petits (§77) ; elle commence avec les plus vulnérables — pauvres, migrants, réfugiés, victimes de violence (§78). Elle aide à reconnaître que les injustices naissent aussi de structures qui produisent l’inégalité presque automatiquement — les « structures de péché » (§79). Elle assume une dimension restauratrice : réparer les liens brisés, réintégrer les exclus, prendre en compte les blessures des injustices passées (§79). À l’ère numérique, elle exige de prévenir de nouvelles formes d’exclusion : accès refusé aux technologies de base, surveillance invasive, algorithmes opaques perpétuant des discriminations (§80). Le traitement des migrants en est un « test décisif » : il révèle si le sens de la justice d’une société est mû par la peur ou par la fraternité (§81).

Développement intégral et examen pour l’Église

Ces principes trouvent leur mise en œuvre dans le développement humain intégral, qui concerne « chaque homme et tout l’homme » (Paul VI) et toutes les dimensions de l’existence (§82). Le développement n’est vraiment humain que s’il place la personne au centre plutôt que l’accumulation de richesse (§83). Il devient le cadre par lequel interpréter les changements de notre temps, y compris ceux de la révolution numérique : les innovations, dont l’IA, n’étant pas neutres, doivent être évaluées par une question cruciale — aident-elles réellement les personnes et les peuples à devenir plus humains et plus fraternels, dans le respect de la maison commune et des générations futures ? (§85).

Enfin, la doctrine sociale n’est pas seulement un message adressé à la société : elle est aussi un examen de conscience pour l’Église elle-même (§86). Dans le contexte ecclésial, le bien commun prend la forme d’une approche synodale (§86), la subsidiarité devient principe de gouvernance (§87), la solidarité s’enracine dans l’eucharistie (§88), et vivre la justice signifie purifier les relations et structures ecclésiales — y compris en écoutant les victimes d’abus (§89).

III. Technologie, pouvoir et nature de l’IA

L’encyclique aborde alors les défis concrets, sous l’image du chantier : d’un côté Babel, où l’effort collectif suit un plan qui domine et déshumanise ; de l’autre les ruines de Jérusalem, rebâties pièce par pièce dans la responsabilité partagée (§90).

Reprenant Laudato Si’, le texte dénonce la domination du paradigme technocratique : la tendance à laisser la seule logique d’efficacité, de contrôle et de profit façonner les décisions (§92). La technologie n’est pas un simple outil ; quand elle devient l’étalon de tout, elle dicte ce qui compte et ce qui peut être écarté (§92). « Plus de pouvoir n’implique pas nécessairement quelque chose de meilleur » (§93), et selon Guardini, l’homme contemporain n’a pas été formé à bien user du pouvoir (§93). Paul VI avait averti que le progrès, sans progrès moral et social correspondant, finit par se retourner contre l’homme : un accroissement des moyens sans croissance de l’humanité, « avoir plus » sans « être plus » (§94). Le texte rappelle ici que, dans le contexte numérique, le contrôle des plateformes, des infrastructures, des données et de la puissance de calcul n’appartient pas aux États mais à de grands acteurs économiques, et que cette concentration, opaque, accroît le risque de dépendances, d’exclusions et de manipulations (§95). Les critères de discernement face à cette concentration sont les principes de la doctrine sociale (§96).

L’encyclique précise alors ce qu’est l’IA. Elle décline d’abord deux mises en garde : toute affirmation sur l’IA risque de vieillir vite, et tous, y compris ceux qui la conçoivent, n’en ont qu’une compréhension limitée — les systèmes actuels sont davantage « cultivés » que « construits », les développeurs créant un cadre dans lequel l’intelligence « croît », de sorte que leurs processus internes demeurent en partie inconnus (§98). Surtout, il faut éviter d’assimiler cette « intelligence » à celle de l’être humain : ces systèmes imitent certaines fonctions de l’intelligence humaine et la surpassent en vitesse et en capacité de calcul, mais leur puissance reste entièrement liée au traitement de données (§99). Les IA ne font pas d’expérience, n’ont pas de corps, ne ressentent ni joie ni douleur, ne mûrissent pas par la relation, n’ont pas de conscience morale ; elles peuvent simuler l’empathie mais ne comprennent pas ce qu’elles produisent (§99). Même leur « apprentissage » diffère de celui de la personne : ce n’est pas l’expérience de qui se laisse façonner par la vie et grandit par les choix, les erreurs, le pardon et la fidélité, mais une forme d’adaptation statistique, efficace mais sans croissance intérieure (§99).

Dès lors, l’IA peut être un outil précieux qui exige la vigilance (§100). Dans l’usage personnel, trois aspects méritent attention : la facilité d’obtention des résultats, l’impression d’objectivité et la simulation de la communication humaine (§100). Ces traits peuvent encourager une dépendance excessive et affaiblir le jugement ; surtout, l’imitation artificielle du soin, quand elle entre dans des contextes où manquent les relations réelles, fait courir le danger non pas tant de croire parler à une personne, mais de perdre peu à peu le désir même de nouer des liens humains authentiques (§100). Dans l’usage social, les gains d’efficacité sont réels, mais l’adoption rapide et acritique expose à des risques, dont l’impact environnemental : les systèmes actuels requièrent d’énormes quantités d’énergie et d’eau et une infrastructure gourmande (§101).

De là découle une conséquence majeure : l’IA n’est pas moralement neutre, car tout outil technique incarne des choix et des priorités à travers ce qu’il mesure, ignore et optimise, et la manière dont il classe les personnes (§104). Si un système traite certaines vies comme moins dignes ou les exclut sans recours, il a déjà introduit des critères contredisant la dignité (§104). Le discernement éthique ne peut donc se limiter à se demander si l’on use bien ou mal d’un système : il doit examiner comment ce système est conçu et quelle vision de la personne y est intégrée (§104). Pour que l’IA respecte la dignité, la responsabilité doit être clairement définie à chaque étape, et l’accountability devient cruciale : pouvoir identifier qui doit rendre compte des décisions, les justifier, les contester et réparer les torts (§105). Appeler à la prudence et même à un rythme plus lent dans l’adoption de l’IA n’est pas s’opposer au progrès, mais exercer un soin responsable (§106) ; il ne suffit pas d’invoquer une éthique abstraite : il faut des cadres juridiques robustes, une surveillance indépendante et un système politique qui n’abdique pas (§106). On ne peut se satisfaire de la seule « moralisation des machines » — l’« alignement » de l’IA sur les valeurs humaines — sans avoir le courage de discuter publiquement des cadres éthiques en jeu et de les soumettre à des standards partagés de justice sociale ; sinon, ceux qui contrôlent l’IA imposeront leur propre vision morale, et une IA plus morale ne suffit pas si cette moralité est déterminée par quelques-uns (§107).

L’IA tend à amplifier le pouvoir de ceux qui possèdent déjà ressources, expertise et accès aux données (§108). Les principes de la doctrine sociale offrent un cadre pour comprendre cette réalité : parler du bien commun, c’est nommer les « nouveaux monopoles de l’IA » ; de la destination universelle des biens, c’est assurer l’accès aux technologies et à l’éducation nécessaire ; de la subsidiarité, c’est protéger la capacité des communautés à décider ; de la solidarité, c’est reconnaître les travailleurs cachés et exploités ; de la justice, c’est questionner la distribution mondiale du pouvoir qui décide qui entraîne ces modèles et qui y est seulement soumis (§109). L’encyclique introduit alors une expression qui lui est chère : « désarmer » l’IA, c’est-à-dire la libérer de la mentalité de compétition « armée » — non seulement militaire, mais économique et cognitive — la libérer du contrôle monopolistique et l’ouvrir à la discussion ; non rejeter la technologie, mais l’empêcher de dominer l’humanité (§110). La tâche n’est pas seulement éthique ou technique, mais « écologique au sens le plus profond », car l’IA est déjà un environnement dans lequel nous sommes immergés (§110). Un appel particulier est adressé aux développeurs : tout choix de conception reflète une vision de l’humanité, et ils sont appelés à inscrire des valeurs dans leurs projets avec transparence et responsabilité (§111).

L’encyclique revient ensuite à sa question centrale : que signifie sauvegarder notre humanité ? (§112). Le risque dépasse le mésusage : le paradigme technocratique, amplifié par la révolution numérique, menace de normaliser une vision anti-humaine où la plénitude de la vie est assimilée au fait d’avoir plus, de réduire la faiblesse et d’exercer un contrôle total (§112). Absolutiser une seule dimension de l’existence est toujours une erreur : l’intelligence, absolutisée, éclipse l’affection, la volonté, l’engagement et les relations ; le pouvoir technique, déséquilibré, isole et rend plus vulnérable (§113). La qualité d’une civilisation se mesure non à la puissance de ses moyens, mais au soin qu’elle est capable d’offrir, à sa capacité à reconnaître l’autre comme un visage et non comme une fonction (§114).

Le texte éclaire alors les récits sous-jacents que sont le transhumanisme et le posthumanisme (§115). Ce sont un « archipel » de courants reliés par des présupposés communs : le rôle central de la technologie et l’aspiration à transcender les limites de la condition humaine (§116). Le transhumanisme vise l’augmentation de l’être humain par les technologies ; le posthumanisme, dans ses formes radicales, envisage l’hybridation de l’humain, des machines et de l’environnement, anticipant un dépassement de l’humanité (§116). Pour la doctrine sociale, l’enjeu n’est pas la technologie comme telle, mais la vision qui la sous-tend : si l’être humain est traité comme quelque chose à perfectionner ou à dépasser, il devient plus facile d’accepter que certaines vies soient moins dignes, et de justifier des « sacrifices nécessaires » au nom du progrès (§117).

Vient alors le cœur anthropologique. Notre rapport à la vie semble en crise : tout ce qui apparaît comme « limite » — incapacité, maladie, vieillesse, souffrance, vulnérabilité — tend à être vu comme un défaut à corriger, alors que l’humanité s’épanouit souvent à travers ses limites, et non malgré elles (§118). C’est précisément dans nos limites que trouvent leur place la compassion, la générosité, l’expérience spirituelle (§119). Vouloir éliminer entièrement la souffrance reviendrait à éteindre aussi l’amour et le désir (§120). Même la corruption morale de nos limites laisse des ouvertures pour le bien ; comme l’observait Frankl, dans l’horreur on a connu l’homme tel qu’il est — celui qui inventa les chambres à gaz, mais aussi celui qui y entra debout, une prière aux lèvres (§121). La finitude, vraiment acceptée, ne nous diminue pas mais nous ouvre à reconnaître le visage de Dieu et d’autrui (§122). L’histoire n’est pas seulement le récit de la violence humaine : elle témoigne aussi de la capacité à créer des institutions qui protègent la vie commune — la Croix-Rouge, l’abolition de l’esclavage, l’ONU, la Déclaration universelle de 1948, la Convention de 1951 sur les réfugiés (§123) — et de figures qui ont changé l’histoire, de Martin Luther King à Nelson Mandela, ainsi que les « martyrs du quotidien » (§124–125). Pour cette raison, l’humanité, dans sa grandeur et sa blessure, ne doit jamais être remplacée ni dépassée (§126).

Surgit alors la question : si un authentique « plus qu’humain » existe, où le trouver ? (§126). La réponse de la foi est qu’il ne provient pas d’une divinisation technologique, mais de la grâce reçue dans le Christ (§126). Le « plus qu’humain » n’est pas le domaine exclusif de la promesse technologique : la tradition chrétienne tient que l’être humain est appelé à l’auto-transcendance, non par la fuite ou le mépris de ses limites, mais par son accomplissement dans l’amour (§127). Selon Thomas d’Aquin, cette élévation « surpasse toute capacité de la nature créée » et c’est Dieu lui-même qui franchit la disproportion (§127). Là réside la rupture radicale avec les rêves prométhéens : ce qui sauve l’humanité n’est pas une autosuffisance augmentée, mais une relation qui libère (§128). Pour un algorithme, l’erreur est un défaut à corriger ; pour une personne, elle peut être un catalyseur de changement, car l’avenir d’une personne n’est pas calculable mais dépend de sa liberté élevée par la grâce (§128). Le christianisme n’oppose pas science et technologie, mais les ancre dans une vocation plus haute (§129). La véritable alternative n’est pas entre enthousiasme et peur, mais entre deux voies de développement : un progrès qui sert les personnes, ou un progrès qui les soumet à la mentalité du pouvoir (§129). La question demeure celle de Jean-Paul II : l’IA rend-elle la vie « plus humaine » ? Si oui, on peut l’accueillir ; sinon, on est face à une nouvelle Babel (§129). En définitive, comme l’écrivait Augustin, deux amours ont bâti deux cités — l’amour de soi jusqu’au mépris de Dieu, et l’amour de Dieu jusqu’au mépris de soi : à l’ère de l’IA, la construction de Babel ou la reconstruction de Jérusalem commence dans le cœur de chacun (§130).

IV. Sauvegarder l’humanité : vérité, travail, liberté

Quand les langages et les outils changent, les actions quotidiennes et les relations sociales changent aussi ; il faut donc considérer les domaines où ces transformations ont des conséquences concrètes : la vérité, le travail, la liberté (§131).

La vérité comme bien commun

L’usage des plateformes et de l’IA transforme la communication publique et politique ; des outils qui pourraient favoriser le dialogue servent souvent à construire des récits déformés (§132). La désinformation n’a pas commencé avec l’IA, mais y trouve un puissant amplificateur (§132). La vérité des faits a une dimension rationnelle — vérification, recoupement des sources, argumentation — et une dimension relationnelle, fondée sur la confiance ; seule la recherche partagée de la véracité, perçue comme bien commun, peut fonder une communication juste (§132). Ceux qui détiennent de puissantes ressources technologiques et économiques peuvent influencer un grand nombre de personnes sur la vérité de l’humanité, du monde, du sens de l’existence : c’est un pouvoir détaché de la vérité (§133). À la racine se trouve une « maladie » : l’homme moderne se croit à tort seul auteur de lui-même (§133). La recherche de la vérité est un élément essentiel de la démocratie ; l’indifférence à la vérité conduit lentement au totalitarisme, dont, selon Arendt, les sujets idéaux sont ceux pour qui la distinction entre vrai et faux n’existe plus (§134). La communication n’est pas seulement transmission d’informations, mais création d’une culture (§135) ; ceux qui contrôlent les plateformes ont donc une capacité considérable à façonner l’imaginaire collectif (§136). D’où la nécessité d’une « écologie de la communication » : des normes de transparence, le renforcement du journalisme sérieux et des corps intermédiaires, une éducation à l’usage critique, l’intégration des savoirs à l’université (§137). Les communautés chrétiennes elles-mêmes sont appelées à la transparence, et le texte remercie les journalistes qui ont mis au jour des injustices et des abus, y compris dans l’Église (§138).

L’éducation

Face à la distorsion de la vérité, l’éducation devient décisive, alors même que les transformations technologiques révèlent à quel point nous y sommes mal préparés (§139). L’éducation est un long chemin qui requiert patience et engagement avec la réalité ; éduquer à l’IA, c’est apprendre à décider quand et pour quel motif il ne faut pas l’utiliser (§140). La facilité avec laquelle on obtient des réponses risque d’éteindre le désir de poser des questions ; comme l’écrivait Platon, les choses les plus profondes ne s’apprennent qu’après beaucoup de temps et d’effort, dans la discussion avec d’autres (§140). La littérature psychologique documente combien l’exposition précoce et non supervisée aux dispositifs numériques peut nuire au sommeil, à l’attention, aux émotions et aux relations, et exposer à des contenus violents ou dégradants, au grooming, au harcèlement et à l’exploitation (§141). Comme il est difficile aux parents de résister seuls aux modèles d’affaires qui monétisent l’attention, une alliance entre décideurs, institutions éducatives et familles est essentielle, avec des limites d’âge et la responsabilisation des fournisseurs (§142). L’école est le lieu où les nouvelles générations apprennent à chercher et aimer la vérité (§143). Trois défis se présentent : socio-politique (inégalités d’accès, §144), pédagogique (curricula obsolètes, formation des enseignants, §145) et intellectuel — un flux incessant d’informations remplaçant l’exercice de la recherche et du discernement, au risque que l’on « sache beaucoup de choses » sans trouver de direction (§146). La doctrine sociale invite à une alliance éducative renouvelée, l’école étant appelée non à suivre le rythme du numérique mais à offrir ce que le numérique ne peut donner : un temps partagé d’apprentissage et de relations fiables (§147).

Le travail

Depuis Rerum Novarum, l’Église protège les travailleurs et reconnaît dans le travail « la clé essentielle » de la question sociale (§148). Le travail n’est pas un simple instrument : il exprime et accroît la dignité de la vie, et il est un chemin de maturité et d’accomplissement (§149). Or la convergence de l’automatisation, de la robotique et de l’IA transforme rapidement la structure du travail ; contrairement aux bénéfices annoncés, les approches actuelles peuvent désqualifier les travailleurs, les soumettre à une surveillance automatisée et les reléguer à des tâches rigides (§150). Il faut donc concevoir des systèmes centrés sur la personne et non sur la seule performance (§150). Le chômage de masse est une véritable calamité sociale (§151) ; il est désirable que la technologie soulage l’homme des tâches pénibles, mais la protection de l’emploi et le rôle irremplaçable de la personne doivent rester la règle, car la personne est une fin et non un moyen (§152). Toute transition est inégale et fragmentée : il n’existe pas de solution universelle ; les sociétés riches automatisent de façon chaotique tandis que de vastes régions restent prises dans des économies hybrides au travail sous-payé (§153). Le travail demeure une dimension fondamentale de l’expérience humaine ; l’accès au travail pour tous doit donc être une priorité des politiques publiques (§154). Les instruments hérités de la tradition — associations, syndicats, coopératives — ne suffisent plus seuls, et de nouveaux efforts collaboratifs sont nécessaires (§155). Au temps de la transition, il ne suffit pas de réagir quand les emplois disparaissent : il faut anticiper la transformation, par des critères sociaux pour l’innovation, des politiques de formation continue accessibles à tous, et un engagement des entreprises à compter la qualité du travail parmi leurs indicateurs de succès (§156).

L’encyclique appelle alors une économie qui valorise la dignité. La liberté économique n’est pas absolue : elle se mesure au bien commun et à la dignité (§157). François avait mis en garde contre une liberté économique proclamée en paroles tandis que les conditions empêchent beaucoup d’en bénéficier (§158). Une société juste requiert un État et des institutions civiles capables de dépasser la seule mentalité de l’efficacité et de faire que la croissance soit inclusive dès le départ (§158). Il importe de dépasser le PIB comme mesure unique du développement, en élaborant des paramètres complémentaires qui prennent en compte la dignité du travail, la réduction des inégalités et la protection de l’environnement (§159). La finance, marquée par l’innovation et les cryptomonnaies, peut produire des crises systémiques quand elle opère sans fondements moraux ; sa fonction sociale, par le crédit à l’économie réelle, demeure irremplaçable (§160). La richesse mondiale, bien qu’en hausse, se concentre en peu de mains : « il y a quelques-uns qui ont trop, et trop qui ont peu » (§161). La justice concerne chaque phase de l’activité économique, et non une redistribution intervenant seulement après la production de richesse (§162). À l’ère de l’IA, on ne peut plus se fier à la seule « main invisible » du marché : la politique a la tâche d’orienter économies et technologies vers le bien commun (§163). Concrètement, cela suppose trois critères : transparence et accountability, inclusion et accès, et mesures d’équité par la fiscalité et la protection sociale (§164).

L’encyclique traite enfin des familles et des jeunes comme conditions sociales de l’espérance. La famille, fondée sur l’union durable entre un homme et une femme, est le bien social premier et la cellule fondamentale de toute organisation communautaire (§165). C’est cependant un bien fragile, immédiatement affecté par les transformations du travail, qui requiert un soutien culturel, juridique et économique (§166). Pour les jeunes, la précarité de l’emploi est particulièrement dévastatrice, car le travail est aussi le lieu où se forment l’identité et la vocation (§167). De là une responsabilité publique : soutenir l’activité, promouvoir et défendre le travail (§168). Soutenir familles et jeunes suppose des choix qui rendent la stabilité possible : continuité de l’emploi, équilibre de vie, éducation et requalification accessibles, soutien des liens sociaux (§169).

La liberté

Il faut enfin considérer l’impact de la révolution numérique sur la liberté humaine (§170). Les formes subtiles de dépendance liées à l’« économie de l’attention » ne doivent pas être sous-estimées : quand les modèles d’affaires prospèrent sur la faiblesse humaine, la personne est traitée comme un moyen, et ceux qui conçoivent ou financent ces systèmes portent une responsabilité morale (§170). Un risque moins visible est celui du contrôle social rendu possible par la collecte massive de données et le profilage : un pouvoir de prédire et d’influencer le comportement, exercé aussi par l’« architecture de la visibilité » qui favorise le conformisme et l’autocensure (§171). À la racine se trouve une mentalité technocratique et posthumaniste qui regarde la personne comme un objet à manipuler ou une ressource à optimiser, certains courants allant jusqu’à envisager des êtres humains « de seconde classe » (§172).

Cette vision déformée se reflète dans de nouvelles formes d’esclavage liées à l’économie numérique (§173). Rien, dans le monde de l’IA, n’est immatériel ou magique : chaque réponse apparemment immédiate résulte d’une longue chaîne de médiation impliquant des ressources naturelles, des infrastructures et, surtout, des personnes (§173). Une grande part du fonctionnement de l’économie numérique repose sur le travail silencieux de millions de personnes — étiquetage de données, entraînement des modèles, modération de contenus souvent traumatisants — souvent de jeunes femmes, dans des conditions exigeantes pour des salaires minimes (§173). S’y ajoute le travail d’extraction des ressources nécessaires aux dispositifs, où des enfants travaillent dans des conditions dangereuses (§173). Des réseaux criminels utilisent en outre les plateformes pour recruter et contrôler des victimes de la traite (§173). En continuité avec Léon XIII, l’Église renouvelle sa condamnation de toute forme d’esclavage et de marchandisation des personnes (§174). La traite doit être reconnue comme une forme contemporaine d’esclavage (§175). L’Église en vient à reconnaître le retard avec lequel elle-même a condamné l’esclavage : il fallut le XIXᵉ siècle, notamment sous Léon XIII, pour une condamnation formelle et universelle ; ce retard constitue une blessure dans la mémoire chrétienne, et, au nom de l’Église, Léon XIV demande pardon (§176). La mémoire de cette complicité passée devient un appel à la vigilance présente (§177). Le colonialisme, aujourd’hui, prend de nouvelles formes : il ne domine plus seulement les corps, mais s’approprie les données, transformant les vies en informations exploitables — données de santé, profils génétiques devenant les nouvelles « terres rares » du pouvoir ; faute de quoi l’ère numérique ne sera pas post-coloniale mais coloniale sous une autre forme (§178). L’action requiert plusieurs fronts : transparence des chaînes d’approvisionnement, due diligence éthique des entreprises, coopération des plateformes (§179).

Ces domaines — vérité, éducation, travail, familles, esclavage — ne sont pas isolés : ils reflètent un même enjeu, à savoir que si la technologie devient le critère ultime, la personne risque d’être réduite à une donnée, un rouage ou une marchandise (§180). La doctrine sociale appelle donc à une responsabilité partagée : des institutions qui régulent sans étouffer, des entreprises qui mesurent leur succès à la dignité du travail, des corps intermédiaires qui reconstruisent la confiance, des citoyens qui cultivent la responsabilité (§181).

V. Culture du pouvoir et civilisation de l’amour : la guerre

Le texte se tourne enfin vers la question plus tragique de la guerre. Le risque n’est pas seulement l’efficacité de nouveaux outils, mais que la technologie, détachée de l’éthique, rende les décisions de vie et de mort plus rapides et impersonnelles, et présente l’usage de la force comme une option immédiate (§182). La révolution numérique change la nature du conflit : aux côtés de la guerre conventionnelle apparaissent les cyberattaques, la manipulation de l’information, l’automatisation des décisions stratégiques (§183). L’IA agit comme un facteur d’accélération ; elle peut abaisser le seuil du recours à la force, soustraire à la responsabilité et favoriser une culture où l’ennemi est réduit à une statistique et la victime à un « dommage collatéral » (§183). De nouveau, les principes de la doctrine sociale servent de critères (§183). Le chapitre oppose deux approches : la tentation de Babel, fondée sur le pouvoir et l’orgueil, et la patience de Néhémie reconstruisant pièce par pièce (§184).

L’encyclique diagnostique la diffusion d’une culture du pouvoir caractérisée par la polarisation et la violence (§185), qui croît en normalisant la guerre, en poursuivant une puissance militaire toujours plus grande, en profitant de la crise du multilatéralisme et en alimentant un faux réalisme (§188). Sur la normalisation de la guerre : malgré le « jamais plus la guerre » de Paul VI à l’ONU en 1965 (§189), on assiste aujourd’hui à un changement de paradigme, avec un retour troublant de la guerre comme instrument de politique internationale (§190), une perte de mémoire historique (§191) et des narratifs amplifiés par des algorithmes qui récompensent le conflit (§192). Le texte réaffirme alors, sans préjudice du droit de légitime défense au sens strict, que la théorie de la « guerre juste », trop souvent invoquée pour justifier n’importe quelle guerre, est désormais dépassée (§192). Sur la force sans limites : la croissance du complexe militaro-industriel produit une « nation armée » (§193), les arsenaux nucléaires reçoivent une attention renouvelée, et la croyance erronée en la dissuasion alimente une nouvelle course aux armements (§194) ; de nouveaux opérateurs armés marquent la fin du monopole étatique de la force (§196).

Le texte traite spécifiquement des armes et de l’IA. Le Saint-Siège a observé que la facilité de déploiement des systèmes d’armes autonomes rend la guerre plus « faisable » et moins soumise au contrôle humain (§197). Le jugement moral ne peut être réduit au calcul : il n’est donc pas permis de déléguer des décisions létales ou irréversibles à des systèmes artificiels, et aucun algorithme ne peut rendre la guerre moralement acceptable (§198). Trois critères de discernement s’imposent : la responsabilité personnelle, identifiable et vérifiable ; la temporalité morale du jugement, la vitesse ne devant jamais être le motif suprême des décisions irréversibles ; l’identification et la protection des civils (§199). De là découlent trois exigences non négociables : la traçabilité des processus de décision, le maintien d’un contrôle humain effectif sur la force létale, et un cadre international pour endiguer la course aux armements (§200).

L’encyclique relie cela à la crise du multilatéralisme : les institutions établies pour sauvegarder un avenir commun apparaissent affaiblies (§201). Après 1989, une mondialisation surtout économique a manqué d’un cadre politique, débouchant non sur un véritable multilatéralisme mais sur un multipolarisme désordonné et défiant (§201) ; la force du droit international se voit remplacée par l’idée que « la force fait le droit » (§202), et la construction de la paix est reléguée au second plan (§203). Le texte dénonce enfin un faux réalisme (§204) : à la racine se trouve la croyance que la guerre serait une part inévitable de la nature humaine (§205). Ce qui est vraiment irresponsable, soutient l’encyclique, c’est la Realpolitik qui sème la résignation à l’inévitabilité de la guerre et écarte la paix et le dialogue comme utopiques ; car la paix n’est ni une espérance naïve ni la simple absence de guerre, mais le fruit de la justice et de la charité (§205). Une responsabilité particulière pèse sur les acteurs de la recherche, qui, en se limitant à leur seul secteur, peuvent croire agir de manière neutre et coopérer sans le savoir à des projets nourrissant la violence (§209).

Face à cela, l’encyclique appelle à construire la civilisation de l’amour. La perspective chrétienne ne se limite pas à dénoncer le mal : elle voit l’histoire à la lumière du Christ ressuscité et tient le présent pour une occasion de conversion (§210) ; même dans les nuits les plus sombres, la grâce inspire une résistance active au mal (§211). Une tentation subtile peut surgir — penser que les problèmes sont trop grands et nos choix sans effet —, mais nul n’est sans responsabilité : chacun a son domaine d’action où choisir entre la mentalité de la force et celle de la paix (§212). Comme l’écrit Tolkien, il ne nous revient pas de maîtriser toutes les marées du monde, mais de faire ce qui est en nous pour les années où nous sommes placés (§213). La civilisation de l’amour ne naîtra pas d’un geste spectaculaire, mais de la somme de petits actes fidèles (§213). L’encyclique propose alors cinq chemins de responsabilité quotidienne et publique (§213) : désarmer les mots, car « désarmons les mots et nous aiderons à désarmer le monde » (§214) ; bâtir la paix par la justice, selon le mot d’Augustin sur la justice et la paix qui s’embrassent (§215) ; adopter la perspective des victimes, en « touchant la chair blessée » de ceux qui souffrent (§216–217) ; cultiver un réalisme sain, qui évite tant l’idéalisme que le cynisme et cherche des voies viables vers la paix (§218) ; et raviver le dialogue, primauté de la coexistence (§219–220), passage de la « culture du pouvoir » à une « culture de la négociation » (§221), avec l’appel adressé aux gouvernants — « rencontrons-nous, parlons-nous, négocions ! » (§222) —, le rôle du dialogue interreligieux et de l’« esprit d’Assise » (§223), et la nécessité de la diplomatie et du multilatéralisme, y compris dans le cyberespace et par la réforme de l’ONU (§224–227). Ces avenues sont soutenues par la prière, car la paix vient d’abord de Dieu (§228).

VI. Conclusion : un programme de vie chrétienne

Au terme de la réflexion, l’encyclique propose un programme « sobre mais exigeant » de vie chrétienne pour traverser ce changement d’époque, articulé en quatre piliers : contempler le plan de Dieu, vivre l’unité ecclésiale par l’eucharistie, bâtir un monde centré sur le bien commun et prier en union avec Marie (§229).

Au cœur de tout se trouve le mystère de l’Incarnation, le Verbe fait chair (§231). Là où le transhumanisme cherche une humanité augmentée et presque désincarnée, l’Incarnation ouvre une voie différente : le Dieu vivant descend dans notre histoire pour nous libérer de tout esclavage, prend sur lui notre faiblesse et la transforme en lieu de salut (§232). Ce qui sauve l’humanité, c’est l’amour divin qui descend au point le plus fragile de notre histoire et le renouvelle de l’intérieur (§232). Léon XIV invite donc à contempler, sur le visage du Fils de Dieu, la grandeur de l’humanité qui éclaire aussi l’ère de l’IA (§233). Aucun système computationnel, si sophistiqué soit-il, ne peut créer un cœur qui se donne ou une conscience qui discerne le bien du mal ; un visage humain demeure le centre de l’histoire (§233). C’est le mystère de la « récapitulation » : le Père a décrété de tout ramener au Christ, et rien d’authentiquement humain ne sera perdu (§233).

La spiritualité requise est eucharistique, spiritualité d’unité ecclésiale dans l’amour : dans l’eucharistie, le Seigneur se donne et rassemble l’Église, source de la solidarité chrétienne (§234). L’eucharistie ouvre à la justice et au partage, avec une préférence pour les pauvres ; alors que les réseaux peuvent engendrer exclusion et dépendance, l’Église est appelée à rendre visible un autre paradigme, qui préserve les liens humains et donne une voix aux invisibles (§235).

Le chantier de notre temps appelle la spiritualité de l’« architecte sage » qui bâtit le monde pour le bien commun (§236). Quatre impératifs en découlent : rester fidèles à la vérité, en cultivant des cœurs qui aiment le vrai (§237) ; investir dans l’éducation, en considérant le monde numérique comme un nouveau continent à évangéliser (§238) ; cultiver les relations, en chérissant les lieux où la présence physique demeure cruciale (§239) ; aimer la justice et la paix, en examinant les chaînes de production numérique et les mécanismes qui profitent de la guerre (§240). L’encyclique reprend alors la figure de Néhémie comme parabole de la vocation : non être de passifs spectateurs des fractures sociales, mais entrer dans les chantiers de l’histoire — laboratoires, entreprises technologiques, écoles, médias, institutions — pour reconstruire ce qui s’est effondré (§241). L’image de la reconstruction de Jérusalem évoque enfin la Jérusalem nouvelle de l’Apocalypse, donnée comme un don, aux portes ouvertes à toutes les nations (§242).

Le quatrième pilier est la prière, et le chant qui accompagne l’engagement est le Magnificat (§243). Marie voit toute l’histoire à la lumière de la révélation : rien n’a changé autour d’elle, mais tout a changé en elle, et elle perçoit que Dieu a déjà dispersé les superbes, abaissé les puissants, élevé les humbles (§243). Elle apprend à regarder le monde « par en bas », depuis le regard de ceux qui souffrent, et devient « poète et prophétesse de la Rédemption » (§244). Avec la foi de Marie, l’encyclique appelle à devenir « tisserands d’espérance », pour que, même à l’ère de l’IA, l’Esprit Saint fasse advenir la civilisation de l’amour, et que l’on témoigne de la grandeur de l’humanité en laquelle Dieu a fait sa demeure (§245).